Una aproximación queer-ecológica al extractivismo del litio y a las mujeres indígenas sudamericanas en el contexto de la transición energética

Ian Enríquez

Ian.enriquez95@gmail.com
Investigador independiente (Bélgica)

Resumen: La transición energética implica la extracción de minerales clave, como el litio, en países como Argentina, Bolivia y Chile. En ese sentido, las dimensiones de género en la minería de litio son pasadas por alto por los encargados de la formulación de políticas y los académicos. Este capítulo aborda las intersecciones entre el extractivismo, el género y el cambio climático, utilizando un enfoque que parte a de la ecología queer para deconstruir el sesgo binario existente entre los académicos ecofeministas y los ambientalistas. La disertación argumenta que las nociones esencialistas de feminidad, naturaleza y masculinidades deben ser deconstruidas para reclamar completamente un movimiento inclusivo de justicia reproductiva ambiental que libere a la naturaleza, a las mujeres y a las personas queer. En conclusión, esta investigación es crucial para una transición hacia un futuro sostenible y justo para todos.

Palabras clave: transición energética; ecología queer; ecofeminismo; extractivismo; justicia reproductiva y ambiental

1. Introducción

En el contexto actual de creciente concienciación sobre cambio climático, el «desarrollo verde» o la búsqueda de crecimiento económico mientras se intenta descarbonizar nuestra sociedad, domina los diferentes niveles políticos y crea dicotomías. Los Estados han estado exigiendo y creando productos y servicios de bajas emisiones de carbono, mientras que las fuentes de energía renovables han sido estimuladas cada vez más. Vehículos eléctricos, turbinas eólicas, paneles solares, ordenadores portátiles y otros dispositivos electrónicos necesitan baterías de iones de litio para almacenar energía. En ese sentido, países enteros, empresas y los Green New Deals de la UE y EEUU dependen de la extracción mineral para hacer una sociedad «sin combustibles fósiles», como esperan los premios Nobel Goodenough, Whittingham y Yoshino, cocreadores de la batería de iones de litio (Sheikh et al., 2019).

Desde la academia, se ha señalado el valor que ha ido adquiriendo el litio en la actual transición energética para mitigar el cambio climático (Göbel, 2013; Bruckmann, 2015; Fornillo et al., 2019). Este aspecto geopolítico está presente de forma predominante en las regiones andinas de Argentina, Bolivia y Chile, el llamado «triángulo del litio», que alberga más del 58 % de los recursos identificados en el mundo (US Geological Survey, 2021). La legislación de los tres países reconoce la importancia del mineral: ya en 1979, durante la Guerra Fría, el gobierno dictatorial chileno declaró el litio como recurso estratégico nacional por su uso en energía nuclear. Recientemente, el gobernador de la provincia de Jujuy, al norte de Argentina, firmó un decreto por «necesidad y urgencia» para declarar las reservas de litio «recursos naturales estratégicos para el desarrollo socioeconómico de la provincia» (Decreto-Acuerdo n°7592, 2011), mientras que la provincia de Catamarca ha presentado un proyecto de ley al Congreso para declararse como «capital del litio» (Congreso de la Nación Argentina, 2017). Asimismo, la Constitución nacional de Bolivia (2009) declara en su artículo 369 II que «los recursos naturales no metálicos existentes en salares, salmueras, evaporíticos, sulfuros y otros, son estratégicos para el país».

La extracción de litio ha sido constantemente enmarcada por corporaciones y empresarios como más «moderna», «limpia» y «sostenible»¹ porque no requiere detonaciones ni minas a cielo abierto. Este mineral ligero se encuentra principalmente en salmueras de cuenca cerrada o en rocas graníticas. Para obtenerlo, se perforan agujeros en la superficie para bombear la salmuera salada. Esto permite extraer el carbonato de litio mediante un proceso químico que exige dejar evaporar el agua entre 12 y 18 meses (Ahmad, 2020). Por cada tonelada extraída, son necesarios aproximadamente dos millones de litros de agua evaporada (Katwala, 2018). Por ello, Argento y Puente (2019) la denominan «minería del agua» y «minería sobre salinas». Gracias a este tipo de minería, se ha promovido el litio como una alternativa a los hidrocarburos, centrándose en el potencial económico del desarrollo verde (Bradley y Jaskula, 2014; Calvo, 2019). A pesar de estas intenciones altruistas y de las intervenciones de adaptación/mitigación del clima, los grupos sociales históricamente marginados pueden correr el riesgo de verse aún más oprimidos y perjudicados (Marino y Ribot, 2012).

Eduardo Galeano escribió, en Las venas abiertas de América Latina (1971), que:

Continúa existiendo al servicio de las necesidades ajenas, como fuente de reservas del petróleo y el hierro, el cobre y la carne, las frutas y el café́, las materias primas y los alimentos con destino a los países ricos que ganan consumiéndolos, mucho más de lo que América Latina gana produciéndolos.

Esto que conlleva a cuestionarnos: ¿está pagando el Sur Global el precio de la conciencia verde del nuevo Norte? El libro de Galeano puede considerarse como hijo de la teoría de la dependencia. Según esta teoría, los flujos de extracción y exportación de materias primas desde los países periféricos o subdesarrollados hacia los Estados industrializados perjudican a los primeros y enriquecen a los segundos (Ahiakpor, 1985). En el contexto actual de «capitalismo verde», no es de extrañar que se forme un doble movimiento polanyiano en el que las comunidades de la región andina afectadas por estas nuevas industrias extractivistas se resisten a los proyectos de minería y «desarrollo» que ponen en peligro su propio entorno (Polanyi, 2001). De este modo, las protestas y movimientos anti-mineros se han convertido en un rasgo típico del panorama sociopolítico latinoamericano durante los siglos XX y XXI (Martínez-Alier y Walter, 2016; Fariñas et al., 2017; McNeish, 2018).

Sin embargo, a pesar de desempeñar un papel importante en la defensa del medio ambiente y de verse afectadas desproporcionadamente por el cambio climático y las industrias extractivas, las mujeres indígenas de América Latina son ampliamente ignoradas en el análisis de Bebbington (2012), así como en otros estudios en América del Sur (Gordon y Webber, 2008; van Teijlingen y Hogenboom, 2016). Las mujeres siguen siendo invisibilizadas en trabajos sobre movimientos de resistencia contra la minería en Argentina (Murguía y Böhling, 2013; Carrasco y Ramírez, 2015); Bolivia (Canessa, 2012); Ecuador (Kuecker, 2007). En Perú, Muradian et al. (2003) incluso observan que la mayoría de sus encuestados son hombres porque «las mujeres son mayoritariamente amas de casa». Aunque esta tergiversación puede influir en sus conclusiones, los autores optaron por omitir un análisis más profundo sobre la agencia de las mujeres y otras posibles formas de resistencia. Con la excepción de Jenkins (2017), que se centra en la resistencia de las mujeres a las industrias mineras en el contexto latinoamericano, hasta el momento no se ha adaptado ningún análisis al extractivismo del litio. A nivel global, Clancy et al. (2020) reflejan cómo se ha tenido en cuenta el género en diferentes políticas y marcos energéticos, pero no abordan las estructuras opresivas de nuestra sociedad. Por lo tanto, es urgente seguir investigando los aspectos de género del extractivismo del litio para evitar más desigualdades y lesiones enmarcadas en las intervenciones de mitigación y adaptación al clima.

2. Extractivismo con perspectiva de género

Las autoras Mies y Shiva (2014) mencionan cómo la «marginación de las mujeres y la destrucción de la biodiversidad van de la mano», vinculando a las mujeres y a la naturaleza en el sentido de que ambas están igualmente amenazadas por los hombres y la ciencia y son oprimidas y explotadas por las herramientas de la violencia y la tecnología. Las raíces de esta devaluación de la naturaleza y de quienes están en primera línea defendiendo el medio ambiente se fundan en ideas modernas dualistas en las que ambos son vistos como «otros» pasivos que carecen de toda agencia, lo que permite al capitalismo explotarlos (Plumwood, 1993). La división del trabajo en función del género arrincona a las mujeres para que se encarguen de las funciones de trabajo reproductivo como cuidadoras del hogar, lo que las pone en estrecha relación y dependencia de los recursos naturales (Federici, 2004). Los impactos ambientales tienen una repercusión directa en las funciones y responsabilidades de las mujeres. No es de extrañar entonces que estén en primera línea contra las industrias extractivas que afectan negativamente a su entorno. Estudiosos ecofeministas clásicos se refieren a las mujeres indígenas como custodias de la biodiversidad, lo que las aleja de la única posición de víctimas. Aunque es importante destacar sus formas de resistencia, debemos evitar asignar catalogar a las mujeres como defensoras del medio ambiente (MacGregor, 2014). Así, su lucha no debe ser romantizada, ya que hacerlo sería descuidar su complejidad. Por ejemplo, el informe de Global Witness (2020) afirma que uno de cada diez defensores del medio ambiente asesinados en 2019 era una mujer, mientras que la mitad de los países con líderes asesinados son de América Latina.

Mies y Shiva (2014) proponen una forma alternativa de desarrollo basada en el autoabastecimiento, la re-ruralización, la cooperación y el enfoque en las personas. Las autoras la denominan «perspectiva de la subsistencia», y reclaman evitar el desarrollo del «catching up», algo que vemos con el actual auge del capitalismo verde, supuestamente respetuoso con el medio ambiente. Lo que sugieren las autoras es una relación no explotadora, no colonial y no patriarcal con la naturaleza, donde esta es respetada por su propia agencia y subjetividad.

Para ello, algunos estudios se han esforzado en explorar el género en diferentes formas de minería y han documentado y analizado en diferentes contextos mineros del mundo cómo las mujeres están siendo desplazadas de la esfera productiva a los roles reproductivos y domésticos (Ahmad y Lahiri-Dutt, 2006), por ejemplo; cómo se experimenta su notable resistencia frente a las amenazas, la violencia y el conflicto con y dentro de sus familias, colectivos y empresas mineras (Jenkins y Rondón, 2015); cómo son constantemente excluidas de las negociaciones entre las empresas y las comunidades indígenas (Deonandan et al., 2016); cómo son sus percepciones de los impactos de la extracción en sus medios de vida a nivel ambiental, social y económico (Deonandan et al., 2017); cómo las mujeres cumplen un rol protagonista contra las industrias mineras (Arana Zegarra, 2012); cómo sus estrategias de resistencia son de género y se adaptan al contexto (Jenkins, 2015); cómo las empresas mineras intentan incorporar la perspectiva de género dentro de sus corporaciones (Lahiri-Dutt, 2006) o cómo las mujeres han trabajado históricamente en el sector minero siendo restringidas e invisibilizadas (Lahiri-Dutt, 2019).

Ciertamente interesante es la aportación de Muñoz y Villareal (2019), que destacan, a partir de una base de datos de 259 casos de conflictos socioambientales en América Latina, los efectos nocivos en las mujeres de las industrias extractivistas y cómo estas se resisten a ellos. Por su parte, Rodríguez Fernández (2020) aborda las formas y efectos del género ante la desposesión y las luchas de las mujeres indígenas en el Altiplano boliviano, mientras que Velásquez (2017) examina cómo las mujeres mestizas desafían el sexismo dentro del movimiento anti-minero en Cuenca, Ecuador. Sin embargo, el único estudio hasta ahora que proporciona un vínculo explícito entre el cambio a las energías renovables, la resistencia de las mujeres y el ecofeminismo en el continente latinoamericano es el trabajo de Cirefice y Sullivan (2019), donde los autores desarrollan diversos estudios de caso en torno a la resistencia de las mujeres indígenas en las Américas y subrayan conscientemente el riesgo de asimilar las energías renovables en la agenda neoliberal al limitarse a cambiar los consumos de las fuentes de energía en lugar de abordar los entresijos del sistema capitalista, patriarcal y extractivista que nos ha llevado a este punto en del Antropoceno. Esta crítica a la «transición energética» también es expresada en el libro Engendering the Energy Transition (Clancy et al., 2020), donde se utiliza el ejemplo del extractivismo del litio para reflejar que el concepto de «transición energética» debe ser revisado ya que aborda principalmente la disminución de las emisiones de carbono en el consumo más que en el proceso de producción. Al hacerlo, se sostiene que los responsables de las políticas que consideran la dimensión del género en sus marcos energéticos no abordan las estructuras opresivas del sistema.

Desde esta posición, a pesar de los avances realizados, la investigación sobre los aspectos de género de la minería del litio, esencial para la transición energética, es urgente para evitar lesiones e injusticias por las intervenciones de mitigación y adaptación al clima. Argento y Puente (2019) analizan la «defensa de la vida, el agua y el territorio» contra los proyectos mineros de litio en la región de Atacama (Chile y Argentina), pero llamativamente solo dedican una nota a pie de página al papel de FRUTCAS-FSUMCAS, organización de mujeres conocida por sus huelgas de hambre contra las empresas de litio en los años noventa. Por otra parte, resulta interesante de los análisis de género en torno al extractivismo mencionados, el hecho de que en la base de estos trabajos subyazca un sesgo binario, donde la categoría socialmente construida de mujer no ha sido puesta en cuestión. Por ello, parece que un análisis de género se reduce a un análisis de mujeres exclusivamente, dejando de lado la diversidad y fluidez de géneros y sexualidades en nuestras sociedades y manteniendo indirectamente otros dualismos opresivos.

3. El colonialismo y la colonización de género

La historia del extractivismo, el binarismo y la heteronormatividad también comparten una historia moldeada por el proceso de colonización. En Historia de la Homosexualidad en Argentina, Bazán (2010) recoge la documentación de cómo el cristianismo ya en el siglo III condenaba cualquier acto sexual que no tuviera como objetivo la procreación, siendo la homosexualidad prohibida por el emperador romano Justiniano I entre los años 538 y 544 AC. La homosexualidad como término, sin embargo, no se acuñó aún hasta el siglo XIX por primera vez (Blank, 2012). En la Antigua Roma y durante el periodo de colonización en América se hablaba de «sodomía» para referirse a los actos sexuales más que a una identidad en sí misma. Bazán (2010) afirma que los conquistadores españoles utilizaron la acusación de que los nativos americanos tenían prácticas sexuales sodomíticas contrarias a los principios cristianos para legitimar su supresión y, por tanto, conquistar el territorio para extraer oro. Theodore de Bry inclusive lo ilustró en un cuadro en el que Vasco Núñez de Balboa y otros conquistadores condenaban a los sodomitas a ser comidos por los perros.

La documentación arqueológica e histórica evidencia la presencia de prácticas homosexuales en el Antiguo Perú Andino entre las civilizaciones Moche² y Chimú. En los mapuches patagónicos³, el género y la sexualidad solían trascender los límites binarios. Los Machi Weye no se identificaban ni como hombres ni como mujeres y gozaban de una gran libertad, concibiendo la sexualidad como algo que debe ser construido y no como una adaptación de la anatomía de los cuerpos (Bazán, 2010). Es importante mencionar que tales prácticas sexuales e identidades de género de las civilizaciones precolombinas no pueden etiquetarse simplemente como “homosexual”, “trans” o “queer”. Esto dejaría de lado la complejidad de su cosmovisión indígena y se basaría en un enfoque eurocéntrico de la sexualidad y el género.

Además, se ha evidenciado que civilizaciones precolombinas como los incas e incluso los mapuches formaron sus imperios en base a la sangre, conquistando a otros pueblos indígenas, como los collas y atacama en el caso de los incas, y encontrando en las sodomías un enemigo a colonizar. Por ello, la libertad sexual y la fluidez de género de los indígenas en la época precolombina tampoco debe ser romantizada. Los actos sexuales entre hombres y otras concepciones no binarias en torno al género existieron en las civilizaciones andinas, pero esto no significa que todos fueran aceptados. González Arena y Gamboa (2015) concluyen que «los prejuicios, la discriminación y la homofobia en general no fueron en absoluto prácticas iniciadas con la llegada de los conquistadores europeos, sino que existían en América desde mucho antes de su llegada»⁴. De hecho, los autores ofrecen una visión crítica de la generalización de que la homofobia fue importada de Europa y afirman que la aceptación de las diferentes orientaciones sexuales entre los indígenas ha sido romantizada. Sin embargo, ambos se refieren en múltiples ocasiones al concepto de homosexualidad, incluso cuando este término fue acuñado en el siglo XIX, como si este se refiriera a la identidad de género aunque en la época colonial «sodomía» se refiriera únicamente a los actos sexuales y no a una determinada identidad (Bazán, 2010).

Lo realmente importante es recordar que el colonialismo irrumpió y alteró las identidades, la cosmovisión y las relaciones de género indígenas. En esencia, el colonialismo fue un acto de género llevado a cabo principalmente por hombres, utilizando la brutalidad, la violencia y la opresión (Connell, 2014), ejerciendo el poder y el control sobre las civilizaciones nativas e imponiendo nociones y entendimientos europeos de raza, género e identidades sexuales a partir de los cuales las mujeres se subordinaron a los hombres (Oyěwùmí, 1997). Allí donde los actos sodomíticos no eran condenados se convirtieron en lugares regidos por la colonización del binarismo y la heterosexualidad. Esto es lo que Lugones (2010) llamó «la colonización del género», basándose en el análisis de Quijano (2000) sobre la «colonización del poder» y la modernidad. En ese sentido, el género y la sexualidad, así como otras distinciones jerárquicas, deben ser vistas como una herramienta normativa clave utilizada para colonizar los cuerpos, las mentes y los comportamientos de indígenas, así como sus territorios a través de la explotación, las violaciones sexuales y el terror. Sin embargo, Segato (2013) discrepa parcialmente afirmando que hay suficientes evidencias de que en las sociedades tribales y afroamericanas existían «nomenclaturas de género», aunque luego califica esas estructuras como «similares a lo que hoy llamamos relaciones de género». Por tanto, siguiendo este punto de vista, el género, tal y como se conoce en las sociedades actuales, es un producto de la época colonial. Hablar de relaciones, aun siendo jerárquicas, de la época precolonial en términos occidentales modernos descuida las diferentes cosmovisiones presentes en la época.

Lugones (2010) conecta además los diferentes puntos del proyecto colonial: «la normatividad que conectaba género y civilización se empeñó en borrar la comunidad, las prácticas ecológicas, los conocimientos de la siembra, del tejido, del cosmos, y no sólo en cambiar y controlar las prácticas reproductivas y sexuales» (p. 745). Silvia Federici (2004) se basa en las intersecciones del colonialismo, el patriarcado, el capitalismo y los juicios por brujería de los siglos XVI y XVII para argumentar que la guerra, la religión y los cercamientos se utilizaron como herramientas para despojar a las mujeres de sus medios de (re)producción y creatividad social, y para construir el estado capitalista moderno. El capitalismo ha sido capaz de separar el trabajo productivo del reproductivo, haciendo que este último no sea remunerado y enmarcándolo como «amor» en lugar de trabajo. Para subsistir, el capitalismo necesita el trabajo reproductivo (no remunerado), es decir, la reproducción de la fuerza de trabajo. Según Gaard (1997) no solo el género, sino también la sexualidad y las prácticas eróticas podían llevar a ser acusadas de brujería. De hecho, las mujeres eran «quemadas con los hombres que tenían sexo con hombres» (p. 132). Es en la intersección de estas construcciones de género, clase y raza donde se encuentra (todavía) la colonización del género.

No hay que olvidar los efectos que más de 500 años de colonización heterosexual pueden tener sobre las comunidades indígenas actuales y su cosmovisión. Los pueblos abrazan la “pureza” de la naturaleza debido a sus interpretaciones culturales del género y la sexualidad, ergo la colonización del género. En este sentido, la ecología queer como marco analítico crítico puede utilizarse como herramienta para deconstruir el significado del término “natural” y reconocer el valor de las diversidades sexuales y de género.

4. Queerizando el debate

Las mujeres indígenas de América Latina tienden a utilizar las nociones tradicionales de feminidad y la conexión femenina con la naturaleza para enmarcar y legitimar su participación en la resistencia contra la minería. Esta celebración/conexión esencialista y biológica entre mujeres, naturaleza, cuidado y emociones es abrazada por las ecofeministas culturales, pero ampliamente criticada y rechazada por las ecofeministas socialistas que señalan las construcciones sociales y culturales como la causa de esas diferencias de género (Carlassare, 2000). Más allá de recoger las experiencias y estrategias de las mujeres en los movimientos contra la minería en América Latina, la academia no ha discutido todavía si estas estrategias pueden ser capaces de proclamar un movimiento de justicia ambiental inclusivo y amplio que rompa las estructuras opresivas que confinan a las mujeres y a la naturaleza para ser explotadas⁵.

Sin embargo, estas observaciones y experiencias están construidas sobre una división binaria y colonial del mundo que, en consecuencia, termina reforzando los dualismos y la opresión de la naturaleza, las mujeres y personas queer. Si las académicas y las mujeres indígenas quieren reivindicar plenamente la justicia medioambiental dentro de un enfoque interseccional, se debería integrar la teoría ecológica queer para romper el imaginario opresivo y heteronormativo de la naturaleza (Gaard, 1997).

4.1. El sistema opresor y sus contradicciones

En su esencia, el ecofeminismo sostiene que la relación entre la degradación de la mujer y la explotación de la naturaleza están interconectadas y se refuerzan mutuamente. Sin embargo, como revisa Plumwood (1993), los estudios del ecofeminismo difieren en muchas áreas, como el hecho de que las mujeres estén conectadas (o no) con la naturaleza y cómo lo están o si los hombres también comparten esta conexión. Además, difieren en las estrategias para apelar a la exclusión de las mujeres de la cultura y cómo revalorizar la conexión de las mujeres con la naturaleza.

Las mujeres indígenas no son las únicas ni las primeras en recurrir a las formas tradicionales de feminidad para legitimar su lucha contra el cambio climático. En la literatura, las primeras ecofeministas culturales se han basado en diferencias esenciales, espirituales, naturales y biológicas entre mujeres y hombres para afirmar que las mujeres son inherentemente menos explotadoras, armoniosas y de alguna manera conectados con la naturaleza (Longenecker, 1997; Sandilands, 1997). Estas ideas de las mujeres como más cercanas a Dios y a la naturaleza podrían tener su origen en la época victoriana, cuando las mujeres eran arrinconadas para cumplir con su labor de cuidado y reproducción en el hogar. Estas nociones culturales y esencialistas de la dualidad mujer-naturaleza fueron criticadas posteriormente por el ecofeminismo social, que ve en las experiencias y los roles de las mujeres en relación con la naturaleza el resultado del sistema patriarcal opresivo (Gaard, 2011). Por lo tanto, las ecofeministas sociales han destacado cómo la «naturalización» de las mujeres y la feminización de la naturaleza se han utilizado como instrumentos para oprimir y dominar. Además, Mies y Shiva (2014) coinciden en estas críticas al aspecto esencialista de algunas ecofeministas, argumentando que este «ecofeminismo espiritual» puede ser cooptado por el sistema capitalista, transformando estos recursos culturales y espirituales en mercancías. Sin embargo, las autoras también reconocen que, para las mujeres del Sur Global que luchan por la conservación del medio ambiente, esta espiritualidad y su rechazo a la mercantilización representan la base de su perspectiva de subsistencia en la que la Tierra es vista como ser vivo/a.

No hace falta decir que el género no es la única categoría social construida en este debate. La idea de «naturaleza» como algo sostenido y más cercano a Dios, también es construida socialmente y apenas representa la verdadera naturaleza en sí misma. Esta devaluación y dominación histórica y constante de la mujer y de la naturaleza puede rastrearse en la homogeneización del otro y en la construcción de un sistema binario basado en un dualismo jerárquico normativo en el que cada parte se opone a la otra y, por lo tanto, se coloca en una posición superior o inferior (Plumwood, 1993). En este sistema binario, la razón siempre se ha presentado como superior, en oposición a la naturaleza. Tendemos a concebir a alguien racional como fuerte, mientras que arrinconamos en una posición débil a quien consideramos irracional y natural. En consecuencia, todos los «otros» de la naturaleza asociados verticalmente dentro de este sistema dualista comparten el hecho de ser ajenos, feminizados y naturalizados: mujeres, animales, cuerpos, esclavos/as, emociones o incluso la reproducción, entre otros.

Gaard (1997) reconoce que las ecofeministas pasan por alto algunas contradicciones importantes dentro del sistema binario que denota su carácter opresivo. En este dualismo se supone que la reproducción es la única forma de sexualidad permitida, algo que se ha utilizado históricamente para arrinconar a las mujeres en el papel de madres, pero también a las personas queer en la categoría de «antinatural» o «contra natura» (Mortimer-Sandilands y Erickson, 2010). Sin embargo, si lo queer es visto como antinatural, tal argumento implicaría que la naturaleza sería valorada dentro del sistema binario, cosa que no ocurre. De hecho, la naturaleza ha sido tradicionalmente dominada y oprimida, y las personas queer están tan devaluadas como la naturaleza, las mujeres y las personas BIPOC⁶. La homosexualidad se considera antinatural, mientras que la heterosexualidad se concibe como natural. Pero ¿cómo puede ser natural la heterosexualidad, cuando el propio concepto, según Blank (2012), no se desarrolló hasta finales del siglo XIX? Además, si la heterosexualidad fuera natural, después de todo este tiempo de colonización heterosexual, ¿por qué hay tantas personas queer? Los argumentos contra la queerización se basan principalmente en la asociación de la procreación con la naturaleza. De este modo, no solo las personas queer sino también cualquier tecnología de control de la natalidad y/o cualquier rechazo a la maternidad se considera «contra natura».

La heterosexualidad se considera natural porque es una forma de sexualidad reproductiva. Pero si esto fuera así, las personas heterosexuales no tendrían relaciones sexuales a menos que estas tuvieran como objetivo concebir un hijo (Sturgeon, 2010). Este argumento niega no solo la complejidad y la diversidad sexual en los seres humanos, sino también las pruebas de larga existencia de la diversidad sexual en otras especies que «se ajustan a la naturaleza», como las plantas, los insectos y los animales (Alaimo, 2010). Además, se ha demostrado que algunas especies interactúan sexualmente entre sí sin ningún objetivo de procreación. Esto no es solo una manifestación de la presencia de homofobia en nuestra sociedad, sino también de erotofobia, el miedo a la sexualidad sin reproducción. La idea de la naturaleza como algo al aire libre, extrovertido, heterosexual, con capacidad para el cuerpo y su integridad y valor coordinado que algunas personas ecologistas intentan propagar no refleja la naturaleza en sí misma (Morton, 2012).

El sistema dualista binario y la dicotomía más específica mencionada entre la opresión de las personas queer basada en su «antinaturalidad» y la simultánea explotación y opresión de la naturaleza por parte de las industrias extractivistas ha sido exportada fuera del mundo occidental por la expansión del colonialismo (Gosine, 2010). Por ejemplo, durante la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, celebrada en Cochabamba, Bolivia, el expresidente Evo Morales, que se ha autoproclamado como el primer presidente indígena, intentó legitimar la lucha contra los alimentos modificados genéticamente afirmando que la homosexualidad es una consecuencia de la ingesta de pollos manipulados genéticamente (Gabbatt, 2010). Ergo, la homosexualidad se enmarca como desviada, mientras que la heteronormatividad se considera, una vez más, cercana a la naturaleza. Además, si enmarcamos los alimentos modificados genéticamente como no naturales, entonces también lo son los perros, cerdos, gatos y la cebada (Morton, 2012). Es más, a estas alturas, no hay ninguna forma de cultivo que sea completamente natural, todas han sido modificadas y adaptadas a la producción y consumo humano (François, 2003). La antinaturalidad como argumento refuerza los sistemas dualistas de opresión.

Jenkins (2015) explora las estrategias de movilización y legitimación de las mujeres indígenas de los Andes en su lucha contra los proyectos mineros a gran escala. No solo se invoca su conexión holística y cósmica y su cercanía a la naturaleza, sino que también se justifica la salvaguarda de los medios de vida de las generaciones futuras por su condición de madres, alegando que su preocupación por el futuro generaciones es, por tanto, mayor que la que pueda tener el hombre. No obstante, la encuesta estadounidense Harris Interactive en 2009 mostró que las personas LGBTQI+ de EEUU están más preocupadas por el tipo de planeta que dejarán a las futuras generaciones que las personas heterosexuales, un dato muy interesante, ya que los heterosexuales son más propensos a tener descendencia (Gaard, 2017)⁷.

Otro producto de la ruptura incompleta de los dualismos es la forma en que los ecologistas utilizan los riesgos de las discapacidades y enfermedades derivadas del cambio climático para persuadir a más personas en su lucha contra el cambio climático. Por ejemplo, en su campaña contra el uso del carbón, el Sierra Club (2012) ha tenido la tentación de utilizar las discapacidades y malformaciones en niños recién nacidos causadas por el mercurio para que la gente se una a su campaña. Esto es un hecho: las condiciones ambientales insalubres pueden producir riesgos para la salud. Sin embargo, al enmarcarlos como consecuencia del cambio climático están afirmando que esas discapacidades no son naturales, descuidando la biodiversidad de la naturaleza y, en consecuencia, reforzando los dualismos de lo que constituye lo natural y lo antinatural (Clare, 2017). Al pedir que se eliminen las discapacidades de nuestra diversidad se está pidiendo la homogeneización de nuestra sociedad. Por lo tanto, el capacitismo se refuerza dentro del sistema binario por el miedo a depender de otra persona, aunque todos dependamos del ecosistema y del medio ambiente.

4.2. La queerización del movimiento

Como se ha comentado anteriormente, los líderes políticos, ecologistas y mujeres intentan legitimar sus luchas contra el cambio climático reforzando las nociones dualistas de lo que se considera natural/antinatural, heterosexual/marginal o erotismo/reproducción. El hecho de que grupos indígenas de la región andina utilicen nociones esencialistas de la feminidad y la naturaleza debe ser investigado con más detalle. Se necesita un análisis de género de las consecuencias del extractivismo para visualizar cómo los sistemas de opresión contra las mujeres y la naturaleza están interconectados. Esto debe ser algo más que la mera inclusión de mujeres en sus investigaciones, aunque un equilibrio de género en la documentación de las experiencias y en los niveles de decisión sobre el cambio climático son igualmente necesarios (aunque no suficientes). Es necesaria una transformación más amplia que incluya al movimiento queer en su análisis.

Añadir un dualismo más a la lista propuesta por Plumwood (1993) no es, pues, ni suficiente ni el objetivo final que perseguimos. Aunque rara vez ocurre, cuando las personas LGBTQI+ son invitadas a los debates en torno al cambio climático, estos suelen limitarse a cuestiones relacionadas con el VIH, la enfermedad y el sida (Gaard, 2017). Por ello, resulta urgente una reconceptualización radical de lo que es la naturaleza y lo natural. Pese a que pueda ser políticamente eficiente a corto plazo, la tradicional asociación femenina de las mujeres con la Madre Tierra refuerza a largo plazo los dualismos mencionados y, al hacerlo, no ayuda en su lucha contra las injusticias estructurales opresoras. Además, es necesario deconstruir el género como modelo binario hombre/mujer para poder reivindicar plenamente la liberación de la naturaleza. La naturaleza en sí misma es diversa. Las personas queer, trans e intersexuales también forman parte de esta biodiversidad y, por tanto, también deben ser liberadas. Se estima que el 1,7 % de la población mundial nace con una condición intersexual, pero todavía tendemos a concebir los cuerpos intersexuales como cuerpos antinaturales, manifestándose esto en su forma más extrema a través de la mutilación genital intersexual (Blackless et al., 2000).

En la actualidad, no se ha realizado ningún análisis de género sobre las industrias extractivas del litio. Sin embargo, dada la creciente relevancia e importancia del litio para el desarrollo de baterías que permiten el almacenamiento de energía renovable (un desarrollo estratégico clave para el capitalismo verde), la academia y las personas ecologistas deben de prestar más atención a esta industria minera. No se niega la importancia de un «análisis de las mujeres», ni se condena a las mujeres indígenas que hacen uso de uno de los escasos instrumentos de los que disponen para legitimar su voz. Al contrario, esta epistemología es una oportunidad para que indígenas, personas queer y ecologistas formen un movimiento ecologista populista más amplio, reapropiándose el término «populismo» como hace Mouffe (2018) en su Por un populismo de izquierdas, que se base en el mismo objetivo: romper el sistema binario.

Por lo tanto, la devaluación de las mujeres, la naturaleza y lo queer están interconectados en la heteronormatividad que construye el Estado moderno capitalista. Utilizar un enfoque basado en la ecología queer para analizar la actual transición energética que recurre a la extracción y explotación del litio para facilitar un cambio en el consumo de energía (de combustibles fósiles a fuentes de energía renovables) puede ayudar a deconstruir las nociones esencialistas de la naturaleza y a resistir la colonización heterosexual. Además, el uso de la ecología queer como marco analítico puede superar las carencias de los estudios en su análisis de género de las industrias mineras causadas por su sesgo binario y la colonización del género. Además, la ecología queer puede representar un valor añadido para los activistas medioambientales distorsionados por las nociones heterocéntricas de la naturaleza y lo erótico. Gaard (1997) sugiere «que una sociedad democrática y ecológica prevista como objetivo del ecofeminismo será, necesariamente, una sociedad que valore la diversidad sexual y lo erótico» y pide «construir coaliciones» basadas en la liberación común de lo erótico, de las personas queer, de las mujeres, las personas de color y la naturaleza. La transformación del movimiento por la justicia medioambiental implica deconstruir y abandonar el imaginario heteronormativo de la mujer y la naturaleza.

5. Hacia una transición energética renovable-queer feminista

De la madera al carbón y luego a (otros) hidrocarburos, la actual transición energética no es la primera del Antropoceno. Sin embargo, esta conversión se distingue de las anteriores por tratar de conseguir una reducción de las emisiones globales de carbono y mitigar el cambio climático. Otra particularidad de esta transición energética es que está impulsada principalmente por la presión social, desde la concienciación y el reconocimiento del impacto de los combustibles fósiles en el cambio climático, más que por el desarrollo tecnológico. De hecho, esta demanda social de un sistema con bajas emisiones de carbono provocó la imposición de normativas multilaterales sobre la actual transición energética como sucedió en 1992 en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC – UNFCCC, en inglés), el primer acuerdo multilateral para abordar el cambio climático. En esta convención, 154 Estados se comprometieron a lograr la «estabilización de las concentraciones de gases de efecto invernadero en la atmósfera a un nivel que impida interferencias antropogénicas peligrosas en el sistema climático» (UNFCCC, 1992, p. 4). Los firmantes de la CMNUCC adoptaron el Protocolo de Kioto de 1997 y el Acuerdo de París de 2015 para introducir objetivos de reducción de emisiones. El artículo 2 del Acuerdo de París establece que las partes se comprometen a luchar contra el cambio climático, «manteniendo el aumento de la temperatura media mundial muy por debajo de los 2°C respecto a los niveles preindustriales y prosiguiendo los esfuerzos para limitar el aumento de la temperatura a 1,5°C respecto a los niveles preindustriales» (UNFCCC, 2015). En enero de 2021, la CMNUCC fue ratificada por 197 partes. Sin embargo, solo 189 de ellas ratificaron el Acuerdo de París de 2015 después de que Estados Unidos se retirara del acuerdo (UNFCCC, 2021).

Tras estas reflexiones en torno a las últimas tendencias de la teoría queer ecológica, apostamos por un movimiento de justicia medioambiental queer del Sur que luche contra el extractivismo del litio, la heteronormatividad y el patriarcado. Pensamos que estas epistemologías tienen el potencial de despertar a la academia, los ecologistas y responsables políticos para que examinen la estructura opresiva intrínseca que hay detrás de la llamada transición energética y pidan su revisión. Los ecologistas occidentales deberían preguntarse si cubrir su tejado con paneles solares y cambiar su viejo coche diésel por un flamante vehículo eléctrico es contribuir y construir un mundo más justo y equitativo. Los Estados necesitan urgentemente mirar más allá de un simple cambio en los patrones de consumo de energía. Este capítulo sirve para fomentar las críticas al estado actual de las cosas.

En lugar de crear resiliencia a nuestro propio daño (el cambio climático), debemos dejar de «hacer negocios como siempre» y adoptar una nueva cosmovisión basada en el «buen vivir». En este sentido, el «desarrollo verde y los planes económicos» son remontajes del sistema capitalista opresor, una forma de subsistencia del capitalismo para seguir siendo rentable. Sin embargo, este escenario representa una oportunidad para realizar un cambio real y crear un mundo más justo. La ecología queer contribuye a un mundo más libre y equitativo al deconstruir el actual sistema binario opresivo y al permitirnos pensar que otro mundo es posible. Un mundo que pase de «la Tierra como madre a la Tierra como amante […] para incitar a la gente a tener más amor por el planeta» (Stephens y Sprinkle, 2016, citado en Gaard, 2017).

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¹ Véase, por ejemplo: https://www.revistatecnicosmineros.com/2017/10/argentina-mineras-de-litio-en-sintonia-con-politicas-productivas-nacionales-e-internacionales/

² La cultura moche es uno de los mayores exponentes de la cerámica erótica en América, desarrollada en Perú entre los años 50 a.C. y 600 d.C. Entre los principales actos sexuales representados por los artesanos mochicas están los actos coitales (anales y vaginales) y las relaciones homosexuales.

³ Los mapuches son un grupo de indígenas que viven en el centro-sur de Chile y el suroeste de Argentina.

⁴ Sin embargo, se basaron en fuentes históricas de los siglos XVI y XVII escritas por colonos y escritores españoles y no en hallazgos arqueológicos para concluir que la homofobia existía en las civilizaciones precolombinas.

⁵ Con esto no estoy sugiriendo que el uso de nociones esencialistas de la naturaleza y su asociación con las mujeres como estrategia legítima para su movimiento de justicia ambiental no sea un argumento políticamente válido para ser utilizado por las mujeres indígenas en este contexto específico, ya que podría ser una de las únicas posibilidades para que sean escuchadas en la actualidad.

⁶ Acrónimo inglés que corresponde a “Black, Indigenous and People of colour” (negro/a, indígena y persona de color).

⁷ Con esto no estoy afirmando que tal encuesta pueda ser estadísticamente significativa para generalizar las preocupaciones tanto de heterosexuales como de personas queer en todo el mundo, ya que hacerlo reforzaría el binarismo. Sin embargo, esos argumentos esencialistas socavan las preocupaciones que las personas no identificadas como mujeres pueden tener con las generaciones futuras.